• [ Pobierz całość w formacie PDF ]
    Z dziejów polskiej renesansowej krytyki religii
    Autor tekstu:
    Andrzej Rusław Nowicki
    O
    drodzenie — również i w Polsce — było wielkim światopoglądowym przewrotem,
    największym z przewrotów umysłowych, przez które do owych czasów przeszła ludzkość.
    Kulminacyjnym punktem tego przewrotu było ukazanie się w roku 1543 dzieła Mikołaja
    Kopernika
    O obrotach
    . Dzieło to było — mówiąc słowami Engelsa — „aktem rewolucyjnym,
    którym przyrodoznawstwo ogłosiło swą niezależność… Od tej chwili datuje się wyzwolenie
    przyrodoznawstwa od teologii, chociaż spór o poszczególne roszczenia wzajemne przeciągnął
    się do naszych czasów i w wielu umysłach nie zakończył się bynajmniej i obecnie"
    W
    każdym razie „nowożytne przyrodoznawstwo, jak i cała historia nowożytna, wywodzi się z owej
    potężnej epoki"
    Przewrót dokonany przez Kopernika to wydarzenie o wielkiej doniosłości w skali
    światowej, nie tylko w obrębie kultury polskiej. Dzieło jego odegrało olbrzymią rolę nie tylko w
    dziejach astronomii i fizyki, ale również w dziejach rozwoju myśli filozoficznej; nie tylko Kepler,
    Galileusz i Newton, ale również Giordano Bruno, Kartezjusz i materializm francuski XVIII wieku
    czerpią bodźce z nowego, kopernikańskiego obrazu świata. Doniosłe znaczenie miało dzieło
    Kopernika również dla dziejów ateizmu. Stąd w dziejach polskiej renesansowej krytyki religii
    centralny rozdział trzeba oczywiście poświecić Kopernikowi — zwłaszcza że rozpatrując te
    dzieje od strony wartości intelektualnego wkładu Polaków do dziejów ateizmu, wkład Kopernika
    jest bezspornie wkładem największym.
    Natomiast w okresie przed Kopernikiem trzeba skoncentrować uwagę przede wszystkim
    na tym, co w dziejach kultury polskiej torowało drogę Kopernikowi. Otóż od dawna już
    podkreślano, że pojawienie się tej teorii na ziemiach polskich nie było przypadkiem, ponieważ
    właśnie w Polsce przełomu XV i XVI wieku studia matematyczne stały na szczególnie wysokim
    poziomie. Przytaczano nazwiska kilkunastu matematyków i astronomów krakowskich,
    formułując pogląd, że „gdyby nie ci nieznani, cisi oracze, którzy niwę polskiej astronomii
    wzdłuż i wszerz skopawszy przygotowali ją pod zasiew, nie mógłby wystrzelić z niej cudowny
    kwiat" geniuszu Kopernika
    Ale astronomowie polscy przed Kopernikiem szli utartym szlakiem starej teorii
    astronomicznej i mimo dostrzeganych niezgodności między założeniami teoretycznymi a
    zjawiskami obserwowanymi na niebie nie potrafili obalić starej teorii, tym bardziej że jej
    podstawowe założenie — nieruchomość Ziemi zajmującej rzekomo centralne miejsce we
    wszechświecie — było uświęcone autorytetem Kościoła, ten zaś samo zajmowanie się naukami
    traktował podejrzliwie i w miarę możności hamował. Rozwój nauk w piętnastowiecznej Polsce
    nie był spokojnym procesem, ale zaciętą walką nowego z tym, co stare. Nauki musiały walczyć
    o prawo do istnienia i rozwijania się. Uczeni musieli przełamywać opór teologów i
    scholastyków. Toteż dla rozbudzenia umysłu Kopernika doniosłe znaczenie posiadał fakt, że
    kiedy przybył na studia do Krakowa (w roku 1492), to atmosfera, w której studiował, była nie
    tylko atmosferą zainteresowania i entuzjazmu dla nauki, ale także i przede wszystkim
    atmosferą walki między nowymi, wolnomyślnymi prądami światopoglądowymi a starym
    światem średniowiecznej teologii i scholastyki.
    Wspomnieliśmy już, że za starą, fałszywą teorią astronomiczną, która w końcu XV wieku
    stała się tamą hamującą dalszy rozwój astronomii i fizyki, stał autorytet potężnego feudalnego
    Kościoła katolickiego. Toteż żeby obalić starą teorię, trzeba było być wewnętrznie wolnym od
    ślepej, bezkrytycznej, średniowiecznej wiary w boskość i nieomylność autorytetów kościelnych.
    Niezbędnym warunkiem dokonania przewrotu w astronomii był swobodny stosunek
    uczonego do autorytetu
    Pisma świętego,
    ojców Kościoła i filozofów scholastycznych. A więc do
    tego, żeby polskie odrodzenie mogło dać światu Kopernika, trzeba było czegoś więcej niż tylko
    „przeorywania niwy astronomii wzdłuż i wszerz". Trzeba było przewrotowi kopernikańskiemu
    utorować drogę również w dziedzinie pozaastronomicznej, mianowicie w dziedzinie stosunku do
    autorytetów średniowiecznych.
    W ówczesnej sytuacji swobodny stosunek do teologii był niezbędnym warunkiem
    pchnięcia nauk przyrodniczych naprzód; przyrodoznawstwo mogło się wówczas rozwijać
    jedynie wbrew krępującej je teologii i jedynie w walce z nią. Stwierdził to dobitnie uczeń i
    Racjonalista.pl
    Strona 1 z 8
        przyjaciel Kopernika, Jerzy Joachim Retyk, pisząc, że do uprawiania nauki trzeba być
    człowiekiem „wolnego ducha". Tę samą myśl wyraził również wielki astronom Kepler pisząc:
    „Kopernik to człowiek wyższego geniuszu i — co w tych zagadnieniach jest szczególnie ważne
    — człowiek wolny duchem"
    Krótko mówiąc, nie tylko bez tych kilkunastu astronomów i matematyków krakowskich
    XV wieku Polska nie mogłaby dać ludzkości Kopernika, ale także i przede wszystkim bez grupy
    odważnych humanistów, którzy śmiało zaatakowali światopogląd średniowieczny i wytworzyli w
    wykształconych środowiskach ówczesnego społeczeństwa atmosferę tak swobodnego stosunku
    do teologii, że Kopernik mógł przystąpić do rewolucyjnej przebudowy astronomii bez hamulców
    wynikających ze ślepej wiary w
    Pismo święte
    i autorytety kościelne.
    Wielkie odkrycie Kopernika jest nie do pomyślenia, nie do oderwania od tego potężnego
    bodźca, jakim był dla niego humanistyczny, wyzwalający z pęt teologii światopogląd
    przodujących myślicieli polskiego i włoskiego odrodzenia. Niezmiernie trudno byłoby
    Kopernikowi odrzucić przytłaczający ciężar tradycji teologicznej, gdyby humaniści włoscy nie
    odnaleźli i nie rozsławili poematu Lukrecjusza — tej „starożytnej ewangelii walczącego
    ateizmu"
    gdyby do Polski nie przybył na dwadzieścia kilka lat wolnomyślny humanista
    włoski Filip Kallimach Buonaccorsi, przyjaciel rodziny Koperników, i przede wszystkim, gdyby
    na uniwersytecie krakowskim Kopernik nie dostał się w wir zaciętej walki polskich humanistów
    z teologami i scholastykami, którą zapoczątkował śmiały myśliciel Grzegorz z Sanoka. W
    związku z tym pierwszy rozdział powinien omawiać wkład Grzegorza do dziejów krytyki religii.
    Wolnomyślny humanizm Grzegorza z Sanoka (1406-1477)
    Umieszczenie Grzegorza z Sanoka w perspektywie drogi rozwoju prowadzącej do
    Kopernika ułatwia prawidłowe wyodrębnienie tej spośród wielu myśli Grzegorza, której
    doniosłość historyczna była największa. Jeżeli dzieło Kopernika było „rzuceniem rękawicy
    autorytetowi teologii w naukach przyrodniczych"
    to przy omawianiu poglądów Grzegorza z
    Sanoka trzeba na pierwszy plan wysunąć jego namiętny protest przeciwko obskurantyzmowi
    „tych, którzy chcieliby przystosowywać rozważania przyrodnicze do teologii chrześcijańskiej"
    (qui christianae theologiae physicas rationes accomodarent)
    .
    Uznając tę właśnie myśl Grzegorza za obiektywnie najbardziej doniosłą spośród jego
    myśli, musimy widzieć w Grzegorzu przede wszystkim bojownika idei niezależności nauk
    przyrodniczych od teologii, idei wolności badań naukowych, idei jak najbardziej postępowej i
    niewątpliwej.
    Wprawdzie argument Grzegorza za niezależnością przyrodoznawstwa jest dla dzisiejszego
    czytelnika dość nieoczekiwany, jako że Grzegorz przybiera postawę obrońcy „majestatu
    bożego", pomniejszanego jakoby przez teologów ich wymaganiem przystosowywania
    przyrodoznawstwa do teologii - bo przecież nie można zakreślać granic wszechmocy bożej i
    twierdzić, że prawa przyrody muszą być koniecznie zgodne z tym, co umysł ludzki
    wykombinował sobie na temat Boga. Jeżeli przyroda rozwija się według praw nadanych jej
    przez Boga, to uczonym powinno być wolno badać przyrodę bez obawy, że badania te
    doprowadzą do gorszących wniosków
    .
    Co więcej, Grzegorz wysuwał również postulat uniezależnienia filozofii od teologii. Religii
    pozostawiał Boga i duszę, natomiast dla objaśniania całego materialnego świata domagał się
    prawa do przyjęcia materialistycznej filozofii Epikura. W konkretnych warunkach Polski XV
    wieku podział taki stanowił pierwszą próbę dokonania wyłomu w światopoglądzie teologicznym
    przez odebranie teologii prawa nie tylko do kontroli przyrodoznawstwa, ale również do
    narzucania mu idealistycznej, teologicznej interpretacji jego teorii. Wysunięta została przez
    Grzegorza zasada niekompetencji teologii nie tylko w przyrodoznawstwie, ale również w
    filozofii przyrody. Przyjęcie epikureizmu przez Grzegorza oznaczało, że w dziedzinie fizyki
    religia nie ma nic do powiedzenia i musi się z niej wycofać, ustępując pola materializmowi.
    Według świadectwa Kallimacha Grzegorz „ponad wszystkich filozofów przenosił Epikura"
    Warto zauważyć, że było to na dwa stulecia przed Gassendim.
    Na dwa stulecia przed Kartezjuszem Grzegorz z Sanoka głosił radykalny dualizm duszy i
    ciała, budując w takim samym celu dualistyczną metafizykę — po to mianowicie, żeby fizyka
    mogła mieć charakter całkowicie materialistyczny. „Jak duch i ciało różnią się od siebie —
    powiadał Grzegorz — tak samo różnią się rządzące nimi prawa"
    - i wyciągał stąd wniosek,
    że teologia nie powinna zabierać głosu w sprawach należących do wyłącznej kompetencji nauki
    o ciałach materialnych. Podobny sens miało rygorystyczne odróżnianie przez Grzegorza spraw
            duchowych od spraw doczesnych, z czego wyciągał wniosek, że Kościół nie powinien się
    wtrącać do spraw doczesnych, a w szczególności politycznych, pozostawiając je kompetentnym
    czynnikom świeckim. Zakres spraw doczesnych, uwalnianych przez Grzegorza spod kontroli
    teologii, był przy tym bardzo obszerny, obejmując nie tylko przyrodoznawstwo, filozofię
    przyrody i życie polityczne, ale również wychowanie i etykę.
    Do trzech innych myśli Grzegorza, gdyby miały być eksponowane na miejsce centralne,
    nasuwa się kilka zastrzeżeń. Scholastyczną dialektykę nazywał Grzegorz „majaczeniami na
    jawie"
    (vigilantium insomnia)
    Ten śmiały atak na scholastykę — pierwszy na gruncie
    polskim — świadczy niewątpliwie o tym, że Grzegorz był autentycznym wczesnorenesansowym
    humanistą. Ale dziś — w kręgu marksistowskich historyków filozofii - dalecy jesteśmy od
    uproszczonych poglądów na scholastykę. Nie była ona bynajmniej czymś jednolitym: dzieje
    scholastyki to dzieje sporów i walk nie tylko o słowa. Dzieje scholastyki to dzieje walki toczonej
    przez kierunki opozycyjne przeciwko panującemu systemowi teologiczno-filozoficznemu. Dzieje
    scholastyki to dzieje sporu o stosunek wiary do rozumu, w którym obok stanowisk
    podporządkowujących rozum wierze i przeciwko takim stanowiskom były reprezentowane
    stanowiska broniące godności, niezależności i praw rozumu. Dzieje scholastyki to dzieje sporu
    o uniwersalia, będącego pewną postacią sporu materializmu z idealizmem.
    Warto także powiedzieć kilka zdań w obronie „metody scholastycznej". To prawda, że nie
    była ona metodą odkrywania nowych prawd, ale tylko metodą obrony i uzasadniania
    dogmatów. To prawda, że nie była ona swobodnym rozważaniem racji przeciwstawnych
    stanowisk, ponieważ umysł scholastyka był związany autorytetem, którego włączanie do
    rozważań odbierało im charakter rzetelnej, autentycznej filozofii. Pamiętając o tym wszystkim
    nie można jednak nie zauważać, że w klasycznej konstrukcji scholastycznej kwestii
    — w
    jej pierwszej części, poprzedzającej fatalny człon, zaczynający się formułą „
    Sed contra"
    -
    stawiane były śmiałe i niepokojące pytania, przytaczane i uzasadniane rozmaite poglądy
    nieortodoksyjne, których referowanie przeciwdziałało spustoszeniom dokonywanym przez
    świętą inkwizycję.
    Inkwizytor palił wolnomyślne rękopisy, a na uniwersytecie scholastyk miał uzupełnić jego
    dzieło przez poddanie wolnomyślnych poglądów druzgocącej krytyce. Jednakże struktura
    kwestii scholastycznej była taka, że bardzo często — i oczywiście zazwyczaj wbrew intencjom
    scholastyka - pierwsza część „kwestii" stawała się niemal jedyną publiczną trybuną poglądów
    racjonalistycznych, materialistycznych, a nawet ateistycznych. Nawet u świętego Tomasza z
    Akwinu znajduje się zdanie: „
    Videtur, quod Deus non sit"
    (wydaje się, że nie ma Boga) i
    zestaw argumentów ateistów, poprzedzający jego dowody na istnienie Boga
    Wynika z tego — jak sądzę — taki wniosek, że nie można bezkarnie zaprzęgać rozumu w
    służbę tego, co wrogie rozumowi. Dzieje scholastyki dowodzą, że próba oparcia irracjonalnej
    religii na fundamentach racjonalnych doprowadziła ostatecznie do bardziej jaskrawego
    uwypuklenia sprzeczności między rozumem a religią i — dla ludzi myślących — stała się
    wytwórnią przesłanek pod wnioski ateistyczne. Niektórzy teologowie zauważyli to i w rezultacie
    scholastyka bywała atakowana nie tylko z lewa, ale również i z prawa. Nierzadko pojawiało się
    oskarżenie, że rozważania scholastyczne to droga do ateizmu. Istnienie takich oskarżeń
    powinno, moim zdaniem, powstrzymać ateistów od zbyt pochopnego potępiania scholastyki.
    Inaczej mówiąc, dzieje średniowiecznej scholastyki to dzieje filozofii - uprawianej wprawdzie w
    szczególny sposób, lecz w każdym razie filozofii, w której bynajmniej nie wszystko było
    „majaczeniem na jawie". Zastrzeżenie to nie pomniejsza oczywiście w niczym historycznej
    zasługi Grzegorza, ponieważ w tamtych czasach postępowy charakter miało przede wszystkim
    zwalczanie scholastyki.
    Pewne zastrzeżenia budzi dziś również stosunek Grzegorza do Arystotelesa. To prawda,
    że w niektórych okresach historycznych autorytet. - interpretowanego w określony sposób
    Arystotelesa — bardzo dotkliwie przeszkadzał rozwojowi niektórych nauk i w związku z tym
    walka Valli, Telesia, Bruna, Campanelli i Galileusza z autorytetem Arystotelesa miała znaczenie
    pozytywne dla rozwoju kultury. Z drugiej strony jednak nie można zapominać o tym, że i
    renesansowy arystotelizm takich myślicieli, jak Pomponacjusz, Porzio, Cesalpino i Vanini
    był jedną z głównych dźwigni rozwoju filozofii materialistycznej i ateizmu. Zresztą z dzieł
    Arystotelesa jeszcze i dziś można się wiele nauczyć, toteż podkreślając zasługę Grzegorza w
    tym, że śmiało atakował Arystotelesa, należy sens tego ataku ujmować bardzo konkretnie,
    koncentrując uwagę raczej na samej funkcji przeciwstawiania Arystotelesowi zdecydowanego
    materialisty Epikura - bez uogólnień, z których by miało wynikać, że atakowanie arystotelizmu
    Racjonalista.pl
    Strona 3 z 8
         w epoce odrodzenia było zawsze i w każdym przypadku postępowe.
    Wreszcie jeśli chodzi o inwektywy Grzegorza skierowane przeciwko komentatorom dzieł
    Arystotelesa, również trudno zgodzić się z ich globalnym potępieniem. Nie brakło przecież
    takich komentatorów, którzy z dzieł Arystotelesa potrafili wydobywać ich materialistyczny sens
    i cenne wskazówki metodologiczne; byli i tacy, którzy wyczytywali z nich przede wszystkim
    ateistyczną myśl o wieczności świata, aktywności materii i obiektywności praw nieustannego
    przeobrażania się oblicza przyrody i społeczeństwa.
    Grzegorz potępiał owych komentatorów za to, że „zapominają o samych sobie"
    (sui ipsius
    obliti),
    "zajmując się strzeżeniem cudzych myśli"
    wprawdzie wynikający z tych
    sformułowań postulat samodzielnego myślenia wydaje się jak najbardziej słuszny i aktualny,
    niemniej do samych sformułowań można mieć zastrzeżenia. Cóż złego bowiem w „strzeżeniu
    cudzych myśli"? Jeżeli są to myśli odkrywcze, głębokie, prawdziwe i piękne, to przecież trzeba
    się do nich odnosić z pietyzmem, myśli takie należy troskliwie zbierać i strzec, ocalać od
    zapomnienia, przypominać i objaśniać.
    A „zapominanie o sobie" to w filozofii i nauce bardzo cenna umiejętność i niekiedy
    elementarny warunek uczciwej pracy. Jeżeli chcemy, żeby dyskusje naukowe i filozoficzne, w
    których bierzemy udział, owocowały, „umysł nasz musi być zupełnie wolny i nieskrępowany"
    przywiązaniem do jakiejś jednej myśli tylko z tego powodu, że jest ona naszą „własną"
    myślą. Może się przecież zdarzyć, że jakaś „cudza" myśl okaże się prawdziwsza i głębsza od
    naszej. Słowem - umiejętność „zapominania o sobie", zdolność do zachwycania się cudzymi
    myślami to jedna z istotnych cech prawdziwie szlachetnego umysłu.
    Doniosłe znaczenie miała postulowana przez Grzegorza reforma nauczania. Domagał się,
    żeby młodzież rozpoczynała studia nie od teologii, lecz od poezji
    W owym czasie był to
    niewątpliwie postulat postępowy: wrażliwe umysły młodzieży miały być odtąd wystawione na
    oddziaływanie epikurejskiego materializmu starożytnej poezji rzymskiej, gdy dotąd były
    karmione przede wszystkim religią. Pod pretekstem rugowania językowego barbarzyństwa
    lektury scholastycznej i dążenia do pięknego i poprawnego sposobu wysławiania się
    rozpoczynał Grzegorz na terenie Polski walkę o zmianę światopoglądowej treści nauczania.
    Dziś wysunięcie takiego postulatu musiałoby wzbudzić kilka zastrzeżeń. Z postulatu tego
    słuszne pozostało tylko to, żeby nie zaczynać studiów od teologii — jako że w ogóle nie warto
    studiować teologii ani za młodu, ani w latach dojrzałych, chyba że zajmujemy się specjalnie
    historią filozofii lub religioznawstwem i studiujemy teologię nie po to, żeby ją sobie przyswoić,
    lecz po to, by lepiej poznać epokę, w której określone dzieło teologiczne odgrywało pewną rolę
    i językiem teologicznym wyrażało pewne twierdzenia filozoficzne lub społeczno-polityczne.
    Jeżeli zaś chodzi o poezję, to najważniejszą sprawą w nauczaniu byłoby rozbudzanie
    zamiłowania do poezji. Tymczasem przeładowanie programu szkolnego poezją i stawianie
    stopni za znajomość utworów poetyckich mogłoby prowadzić raczej do odstręczenia młodzieży
    od poezji. Czytanie wierszy nie powinno mieć nic wspólnego z przymusem szkolnym. Toteż
    zdanie Grzegorza, że poezja jest młodzieży „tak niezbędnie potrzebna jak pożywienie"
    należałoby przeformułować w ten sposób, że poezja powinna stać się dla młodzieży równie
    niezbędna, jak pożywienie. A więc należałoby
    znaleźć
    taki sposób wplatania utworów
    poetyckich do programu szkolnego, żeby od czasu do czasu jakiś wiersz oczarował młodzież i
    wzbudził w niej nieodpartą potrzebę czytania poetów i samodzielnego odkrywania uroków
    poezji.
    Przeprowadzona przez Grzegorza krytyka średniowiecznego wychowania przeładowanego
    teologią ujawnia nam najdobitniej, z jakich pozycji przeprowadzał tę krytykę, czyli jakich
    wartości bronił, kiedy wysuwał postulat, żeby umysłów młodzieży nie karmić teologią. Była to
    oczywiście krytyka z pozycji humanistycznego kultu poezji, z pozycji renesansowego
    umiłowania antycznej, pogańskiej kultury. Czy tych wartości trzeba było bronić? Oczywiście.
    Nie zapominajmy o tym, że dla wielu teologów chrześcijańskich poezja była — według słów
    świętego Hieronima — „strawą diabelską" (
    cibus daemonum
    )
    a więc trzeba było
    wywalczyć prawo do karmienia tą strawą umysłów młodzieży. Warto także przypomnieć, że
    umiłowanie poezji łączyło się w duszy Grzegorza z gorącym umiłowaniem muzyki
    (affectus ad
    musicam)
    W przytoczonych przez Kallimacha wypowiedziach Grzegorza znajdujemy również
    szalenie interesujące zalążki dociekań nad istotą religii. W tych dociekaniach religioznawczych
    ujawnia się niewątpliwie największa oryginalność myśli Grzegorza.
    Według Grzegorza religia powinna cały szereg dziedzin ustąpić rozumowi, ponieważ sama
    jest czymś irracjonalnym. Tę irracjonalność religii podkreśla Grzegorz kilkakrotnie, powiadając,
           że „w religii bardzo wiele rzeczy opiera się wyłącznie na pobożności bez żadnego udziału
    rozumu" —
    non accedente ratione
    Przeciwstawiając się zaprzysięganiu traktatu pokoju
    na Eucharystię, używa następującego argumentu: "Powiedzą, że ponieważ na żadnym
    rozumowym dowodzie
    (nullo humanae rationis argumento)
    nie jest to oparte, zuchwałością
    jest i twierdzenie, a bezwstydem żądanie, aby w to wierzono"
    bo „gdy przedmiot sam z
    siebie nie obudza wiary, wyśmieją nas, że wierzymy w nieprawdopodobne rzeczy"
    Twierdzenie o irracjonalności religii łączyło się w dziejach zazwyczaj z przekonaniem, że
    religia jest sprawą uczuć. Tymczasem u Grzegorza spotykamy oryginalną i odkrywczą myśl, że
    dziedzina religii — nie będąc dziedziną rozumu - nie jest dziedziną uczuć. Nie tylko racjonalne,
    ale również emocjonalne i estetyczne pierwiastki są, według Grzegorza, czymś innym niż
    religia, a więc czymś zapożyczanym przez nią z zewnątrz. Pogląd, że kaznodzieje religijni winni
    zapożyczać uczucia od poetów
    jest wprawdzie uwikłany w niezbyt sympatyczny kontekst
    rozważań o sposobie zwiększenia skuteczności oddziaływania duchowieństwa na
    społeczeństwo, ale mimo to stanowi niewątpliwie oryginalny wkład polskiej myśli do filozofii
    religii. Oryginalność ta rzuca się w oczy zwłaszcza w zestawieniu z teoriami, które pojawią się
    trzysta lat później. Wiemy, że przedstawiciele klasycznej filozofii niemieckiej w poszukiwaniu
    specyficznej treści religii sformułowali trzy zasadnicze teorie: według pierwszej — istotą religii
    jest racjonalna metafizyka (heglizm); według drugiej — istotą religii jest etyka (kantyzm);
    według trzeciej — istotą religii nie jest ani filozofia, ani etyka, ale uczucie (romantyzm
    Schleiermachera). Otóż koncepcja Grzegorza nie sprowadza się do żadnej z tych teorii, ale
    stanowi zalążek czwartej, socjologicznej teorii religii.
    Naukę, filozofię, etykę religia powinna pozostawić rozumowi — sądzi Grzegorz. Dziedzina
    uczuć to dziedzina poezji. Teologicznemu postulatowi, aby poeci czerpali treść poezji z religii,
    przeciwstawia Grzegorz postulat, aby kaznodzieje zapożyczali uczucia od poetów. Czymże więc
    jest religia dla Grzegorza, skoro wyłączył z niej filozofię, etykę i uczucia jako elementy
    zapożyczane z zewnątrz? Religia jest więzią
    (vinculum)
    - powiada Grzegorz — więzią mającą
    na celu umacnianie praw
    (servandarum legum vinculum)
    Inaczej mówiąc, religia —
    według Grzegorza — to „narzędzie rządzenia ludem" (ad
    regendum vulgus)
    Sformułowanie to zaczerpnął Grzegorz od starożytnego historyka Kurcjusza Rufusa
    do którego w tym samym celu sięga później Spinoza
    i Kolbach
    Pogląd Grzegorza,
    że religia jest przede wszystkim „narzędziem rządzenia", stanie się wkrótce typowo
    renesansową teorią religii. W ten sposób — po Grzegorzu — będą ujmować religię Machiavelli,
    Pomponacjusz, Montaigne, Bruno i Vanini
    W takim ujęciu religii — przede wszystkim od
    strony jej społecznej, klasowej funkcji — znajdują się u Grzegorza punkty wyjścia dla dalszego
    rozwoju polskiej krytycznej refleksji o religii, początki drogi rozwojowej, prowadzącej w drugiej
    połowie XVII wieku do ateizmu Kazimierza Łyszczyńskiego.
    Grzegorz zauważył, że biskupi skupieni wokół biskupa krakowskiego posługują się religią
    jako narzędziem polityki prowadzonej w interesie magnatów, osłabiającej władzę królewską,
    polityki kierowania ekspansji polskiej na wschód przy jednoczesnych ustępstwach wobec
    Krzyżaków. Jeżeli politykę taką uważało się za niesłuszną, to z faktu tego można było
    wyciągnąć cztery różne wnioski praktyczne: albo demaskować tę funkcję religii w celu
    całkowitego zerwania z religią, albo wykorzystywanej w ten sposób religii przeciwstawić inną
    religię, albo walczyć o całkowite oddzielenie religii od polityki, albo wreszcie posłużyć się tą
    samą religią w odmiennych celach. Otóż na wyciągnięcie pierwszego wniosku było jeszcze za
    wcześnie; wniosek taki mogła wyciągnąć dla samej siebie grupka wykształconych humanistów,
    ale nie było żadnych szans na to, aby ateizm mógł się stać ideologią szerszego ruchu
    społecznego. Drugi wniosek wyciągnęli w czasach młodości Grzegorza polscy husyci, ale w roku
    1439 ponieśli klęskę. Istnieją poszlaki, że młody Grzegorz odnosił się do tego ruchu z sympatią
    Grzegorz oscylował między trzecim a czwartym wnioskiem, aż wreszcie, widząc
    bezskuteczność walki o oddzielenie religii od polityki, doszedł do przekonania, że nie należy
    przeciwnikom politycznym pozostawiać monopolu na posługiwanie się religią, ale warto podjąć
    próbę wykorzystania tej samej religii jako narzędzia realizacji bardziej postępowego programu
    politycznego, a więc programu unowocześniania państwa, popierania rozwoju miast,
    wzmocnienia władzy królewskiej, rozbicia Krzyżaków i uzyskania szerokiego dostępu do morza.
    Skoro episkopat był ogniskiem intryg przeciwko królowi, a walka z episkopatem ściągała na
    głowę króla biskupie i papieskie klątwy, należało od wewnątrz rozsadzić episkopat i na
    stanowiska biskupów wprowadzić ludzi reprezentujących postępowy program polityczny. Taką
    Racjonalista.pl
    Strona 5 z 8
                 [ Pobierz całość w formacie PDF ]

  • zanotowane.pl
  • doc.pisz.pl
  • pdf.pisz.pl
  • wzory-tatuazy.htw.pl